朱子学东传的文本线索及其解释学意义

作者:科技产品

在东亚,朱子学作为儒学的核心精神,在不同时代、不同国家,产生过深远的文化影响。朱子学自13世纪初开始东传朝鲜,在15世纪趋于鼎盛,日本则以朝鲜为中介接受朱子学,在17世纪初呈现繁荣态势。值得注意的是,日韩朱子学学者与中国学者之间并非是师徒传授的方式,这些观念传播的物质载体是文本。在朱子学东传过程中,哪些文本、以何种方式被日韩吸取,对这一问题的澄清,有利于更完整地呈现朱子学的学术内涵与发展演变。

内容简介

《性理大全》的传入决定了朝鲜儒学的学术规模,影响了朝鲜社会生活的方方面面

12世纪以后,朱子哲学以理性本体、理性人性、理性方法为基点的理性主义哲学,不仅是中国的思想,也是近世东亚各国占主导地位或有重要影响的思想体系。东亚朱子学在体系上是内在一体的,但中国朱子学、韩国朱子学、日本朱子学又有各自的关注焦点,形成了朱子学的多元面貌。本书首先对朱子的哲学思想进行全面剖析,继之以此为参照,通过对李退溪、李栗谷、宋尤庵、林罗山等韩国、日本著名理学家思想的研究,勾勒出朱子哲学思想在东亚的完整面貌,展示了历史上朱子学体系逻辑发展的多元可能性。

朝鲜官方正式从中国引进性理学著作的最早记录是在永乐年间。《性理大全》和《四书五经大全》157卷分别在1414年和1415年编撰完成。1419年,朝鲜使臣团访问中国,明成祖特赐御制新修《性理大全》和《四书五经大全》。朝鲜王朝将之印刷,流传于境内。朝鲜把理学称作性理学沿用至今也大概源于此。性理学是理解朝鲜朱子学的钥匙,也是儒学在朝鲜的最大理论特色。朝鲜把性理、四书、五经大全称作永乐三大全。

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《性理大全》是对宋代理学家著作与言论的汇编,其汇编门类的设置和内容的采择充分体现了明代朱子学的立场。在朝鲜,《性理大全》不仅讲学于经筵,还作为性理学研究百科全书式的文献,典藏于中央官府、地方官府及书院,被当时的儒者广泛研读和讨论。朝鲜儒者的学术规模和理论倾向由此而定,朝鲜朱子学的解读深受《性理大全》结构与问题意识的影响。永乐三大全的官方引进确立了性理学作为官学的正式地位。性理学确立为朝鲜的统治理念后,谁的解读更符合朱子思想的原意,是朝鲜儒者争论的主要话题。除此之外,朝鲜儒学家李退溪著述的《启蒙传疑》是对《性理大全》中文献的注释书,《宋季元明理学通录》是《性理大全》“诸儒”篇的补充。接受《性理大全》后五百余年间,朱子学对朝鲜社会生活各方面影响相当深远,成为社会制度和规范的原理。

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明儒罗钦顺的《困知记》在朝鲜的哲学论争中有着无可估量的影响

序言

距朱熹300年后,《困知记》等性理学著作潮水般涌入,影响了朝鲜朱子学研究论域的形成。从哲学史的角度看,罗钦顺为明代哲学史上的重要人物,既为“朱学后劲”,又为明代气学开风气,其对陈献章的批判、与王守仁的往复论难,及其对气学的思想重构,皆为明代哲学史的重要环节。从中国哲学的东亚传播与接受角度看,罗钦顺的理气思想深刻影响了理气“四七之辩”的形成。罗钦顺的理气论是否符合朱熹本意,理气二者之间的关系究竟为何,引起朝鲜儒者广泛的论争。《困知记》中“理气为一物”之论曾在朝鲜引起了持久讨论,并引发了主理还是主气的问题,由此形成了岭南与畿湖两大学派。何者与朱子本人的思想更接近是论争的核心。退溪认为罗钦顺在理气观上完全站在朱子的反面,对罗钦顺的批判不惜笔墨,写了《非理气为一物辩证》。而朝鲜儒学的双璧之一栗谷,着眼于罗钦顺的观点提出“理气妙合”论。罗钦顺试图以人性与物性皆受气而生的观点来修正朱熹在理气问题上未得以一贯说明的部分,但如此言论显然超脱性善说的氛围,人性与物性之异同需要合理的新解,这在朝鲜延展为“人物性同异论”。

本书所包含的东亚儒学研究,主要是对中国、韩国、日本历史上的朱子学所做的研究,因此以下就东亚朱子学的研究谈一些看法。

同样,日本诸流派理解朱子的桥梁之一便是罗钦顺的《困知记》,其理论启发也值得研究。日本朱子学研究的一个显著特点是重“气”。在江户时代,《困知记》为日本儒者广泛传阅,诸儒在朱子学内部思考气的问题。如果说中国哲学把朱子的气作为自明概念使用,日本则对廓清朱子的气概念抱有极大的热情。对气的研究也是基于日本对“作为方法的中国”的理论自觉。《困知记》具有持久而全面、跨国的影响力,罗钦顺哲学思想在朝鲜王朝、江户日本之接受史的研究,均体现出罗钦顺哲学思想之于东亚思想世界的意义,是认识中国哲学在东亚传播与接受的重要一环。

 朱子是南宋著名哲学家,儒学大师,在中国哲学史和儒学史上占有极为重要的地位。他一生学术成就十分丰富,教育活动也非常广泛,他在古代文化的整理上继往开来,他所建立的哲学思想体系宏大精密,他的思想学说体系在古代被称为朱学。近代学术亦称朱学为朱子学,这是狭义的用法,广义的朱子学则包括朱子的门人弟子后学以及历代朱学思想家。因此研究东亚朱子学,必须以研究朱子思想为基础。

《延平答问》与《心经附注》间接构筑了退溪对朱子“心论”部分的重视

 在历史上,朱子哲学以理性本体、理性人性、理性方法为基点的理性主义哲学不仅是12世纪以后中国的主流思想,还曾广泛传及东亚其他地区,在近世东亚文明的发展上产生了巨大的影响,发挥了重大的作用。在韩国历史上,朱子学在高丽后期已经传入朝鲜半岛,在李氏朝鲜朝逐步发展,在16世纪后半期达到兴盛。朝鲜朝崇尚朱子学,使得直到19世纪朱子学一直都是韩国的主流学术,居于正统地位。韩国历史上的朱子学多被称性理学,韩国朱子学促成了朝鲜朝时代的学术繁荣,也形成了韩国性理学具有自己特色的理论发展。

《延平答问》《心经附注》分别是朱子前后两位儒者的重要文本,在朝鲜成为借以阐释“心学”的重要载体。宋代儒学,二程发其宗旨,延平承闽启洛,朱子集其大成。延平是朱熹年轻时代的重要老师,朱熹前后相从延平不过数月,书札往来问答为多,朱熹将其记录为《延平答问》。李侗与《延平答问》因承洛闽之序,启发了朱熹。朱熹从学延平后弃佛入儒的事件在东亚极具象征意义,延平被当作儒学正统学源之代表。值得深味的是,《延平答问》在朝鲜和江户日本均受重视,退溪为其写跋语,出版了朝鲜刊本。延平对“未发之中”的体认之心学功夫,更为退溪所看中,构成了“退溪心学”之主要理论来源。

 总的说来,朝鲜时代的朱子学,如李退溪、李栗谷,对朱子有深刻的理解,对朱子哲学的某些矛盾有深入的认识,并提出了进一步解决的积极方法,揭示出某些在朱子哲学中隐含的、未得到充分发展的逻辑环节。

基于东亚的空间结构,日本接受朱子学以朝鲜半岛为重要媒介。《延平答问》受到退溪的重视,继而被日本早期朱子学家藤原惺窝、林罗山接受。退溪对延平心学的推崇和朱子见延平后弃佛入儒,在日本思想家弃佛入儒这一历史事件中起到了契机性的作用。日本对朱子学的兴趣主要是需要借助一套精深的理论体系来为日本神道进行理论表达。延平认为儒学兼明分殊,而禅家仅知道理一。这不仅帮助他们抵制佛教,还能从“神儒习合”的角度接受,以儒学解释神道。

 比较起来,朝鲜朝性理学讨论的“四七”问题,在中国理学中虽有涉及,但始终未以“四端”和“七情”对举以成为讨论课题,未深入揭示朱子性情说中的矛盾之处。在这一点上朝鲜时代的性理学有很大的贡献。朝鲜时代的朱子学的“四七之辩”看到了朱子哲学中尚未能解决的问题而力求在朱子学内部加以解决。“四七之辩”等韩国朱子学的讨论显示出,朝鲜朝的朱子学家对朱子哲学的理解相当深入,在某些问题和方面有所发展,在这些方面的思考的深度上都超过了同时期中国明代的朱子学。同时,16世纪的韩国朱子学对明代正德、嘉靖时期的阳明心学以及罗钦顺的理学思想皆从正统的朱子学立场作出了积极的回应和明确的批判。在这方面也超过了明代同时期的朱子学。

退溪文本中还存在着被他自己称为“心学”的重要部分。退溪这一“心学”的称呼不仅与儒学“十六字心传”的道统说密切相关,还与《心经附注》对其影响有着深刻的关联。《心经》由南宋真德秀集先贤论心格言及诸家注而成,明代程敏政为其增补宋元之注解,是为《心经附注》。二书被看作是新儒学思想从朱子理学向阳明心学转变的过渡期产物,甚至认为阳明心学的成立宣告《心经附注》的历史使命已结束。退溪的《心经后论》记录在《心经附注》之后,被朝鲜、日本多次刊印,退溪一生十分推崇《心经》,“敬之如神明,尊之如父母”,曾谓:“吾得《心经》,而后始知心学之渊源”。退溪认为《心经》囊括了濂、洛、关、闽四大学派之精华,将其看作孔孟程朱儒家经典的精粹读本和朱子学的入门书,他不仅把《心经》带到国王的经筵上,还把《心经》讲授给后学,并设为社会教化的教本。

 这显示出,只有把朱子学研究的视野扩大到整个东亚的范围,才能看到朱子学与阳明学的深度对话,而这仅仅在中国理学的视野中是无法看到的。如果说在中国明代的学术思想中看不到朱子学的内部批评(如对于罗钦顺的批评),看不到朱子学对阳明学的同时代的深度理论回应,那么这些都可以在朝鲜朝的朱子学里找到。韩国朱子学的讨论表明,新儒学即性理学的讨论空间在中国和韩国之间已经连成一体,成为共享共通的学术文化。可见研究朱子学、阳明学及其回应与互动,必须把中国和韩国的性理学综合地、比较地加以研究。

(作者:金香花,系国家社科基金项目“理心和会——韩国大儒李退溪的道德世界”负责人、辽宁大学副教授)

 在历史上,从东亚文化圈的观点来看,朱子学及其重心有一个东移的过程。明代中期以后,朱子学在中国再没有出现有生命力的哲学家,虽然朱子学从明代到清代仍然维持着正统学术的地位,但作为有生命力的哲学形态在中国已经日趋没落。

 而与中国明代中后期心学盛行刚好对应,16世纪中期朱子学在韩国获得了发展的活力,达到了相当的深度,朱子学的学者群体也达到了相当的规模。16世纪朝鲜朝朱子学的兴起和发达,一方面表明了朝鲜性理学的完全成熟,另一方面也表明朱子学的重心已经移到韩国而获得了新的发展、新的生命,也为此后在东亚的进一步扩大准备了基础和条件。如果说退溪、高峰、栗谷的出现标志着朱子学的中心在16世纪已经转移到韩国,此后,当17世纪以后朝鲜后期实学兴起,朱子学的重心则进一步东移,朱子学在整个东亚实现了完全的覆盖,使得朱子学真正成为了近世东亚文明共同分享的学术传统,成为东亚文明的共同体现。

 因此,虽然朱子是东亚朱子学的根源,但中国朱子学与韩国朱子学,不是单一的根源与受容的关系,朱子学文化的中心,在东亚的视野下是可以移动的。没有东亚的视野,就不能了解东亚文明中朱子学中心的转移、变动。

 近世以来(中国明清时代、韩国朝鲜时代、日本江户时代)东亚各国朱子学使用共同的学术概念,具有共同的问题意识,认同共同的学术渊源,共同构成了这一时代的理学思想、讨论、话语。中国和韩国的朱子学者虽然生活语言不通,文化传统有别,但共同使用汉字和共同的学术语言,以汉文儒学典籍为经典;他们不仅通过经典文本与古人进行交流,也产生了相互之间的交流。他们从各自不同的角度积极地发展了理学的思考,为东亚地区的朱子学普遍性体系作出了自己的贡献。

 用“一体和多元”来观察东亚朱子学的横向面貌,目前较为大家所接受,就是说东亚朱子学在体系上内在的是一体的,而中国朱子学、韩国朱子学等不同国家地区的朱子学又有各自关注的问题,形成朱子学的多元的面貌。这是没有问题的。另一方面,也可以看出,16世纪的韩国朱子学与12世纪以后的中国朱子学相比,在理学的话语、概念、问题意识方面,哲学的普遍性讨论是主体,而附加其上的具体性、脉络性、地域性的因素是次要的。如不能说“四七”的讨论及其出现是朝鲜朝特定社会政治的特殊性造成的,“四七”的讨论更多地是朱子学内在、深入的探究使然。强调脉络性,则会倾向把“四七”的讨论看成韩国政治社会的因素的直接结果。而强调普遍性,才能确认“四七”的讨论是更深层次的朱子学讨论,才能认识韩国朱子学的理论造诣和成就,才能说朝鲜朱子学超过了明代朱子学。朱子学是以其普遍性的义理吸引了东亚各个地区的学者,朱子学的普遍性义理为这些地区的士人提供了理论思考的框架和工具,提供了价值、道德、伦理和世界观、宇宙观的基础,朱子学成为这一地区共通的学术文化,这在中国和韩国最为明显。

把文化的视野扩大,超出一个国家的边界来看,理学不仅是11世纪以后中国的思想体系,而且是前近代东亚各国占主导地位或有重要影响的思想体系。因而,说理学是近世东亚文明的共同体现、共同成就、共同传统,是不算夸张的。从而,就朱子学研究而言,要展现朱子学体现的所有环节,所有实现了的可能性,就需要把中国、韩国的朱子学综合地、比较地加以研究。如“四七”的讨论可以说是朱子学自身所涵有的理论环节,但在中国只是潜在的存在却没有发展,而在韩国则明确实现出来、发展出来。不研究韩国朱子学,就不能确认“四七”或“理发气发”的问题在朱子学体系中的存在和地位。

 理学不仅是中国宋明时代的思想,也是韩国朝鲜时代的思想,亦是日本江户时代的思想,如《东亚儒学九论》前言所说,“把东亚各国朱子学的贡献都展示出来,这样才可能把朱子学理学体系的所有逻辑环节和思想发展的可能性都尽可能地揭示出来,也才能把理学和东亚不同地域文化相结合所形成的各种特色呈现出来。”不综合地研究中国和韩国的朱子学,就不可能了解朱子学体系包含的全部逻辑发展的可能性,不能了解朱子学思想体系被挑战的所有可能性,不能了解朱子学多元发展的可能性,不能确认朱子学在各个时期的发展水平,也就不能全面了解朱子学。

“东亚”的概念,用法不一。在一般的理解和使用上,东亚作为地理概念是指中国、韩国、朝鲜、日本、蒙古。但近代以来也有各种不同的使用,如20世纪日本在战争时期所习用的“大东亚”,包括东北亚,也包括东南亚。但无论如何,二战后政治学和社会科学领域所用的“东亚”都是包括中国在内的,若研究东亚的历史和文明,就更不可能离开中国。最近十几年来,“东亚儒学”的提法比较流行,影响所及,连我自己也编了一本《东亚儒学九论》的小书。然而细思起来,这种“东亚儒学”的用法其实不包括中国儒学在内,而专指汉字文化圈内的韩国、日本以及越南的儒学,换言之,这种使用中的东亚不包括中国在内,这是明显不合理的。这也是本书在《东亚儒学九论》的基础上增入四篇朱子思想研究文章的原因。这样可以使得“东亚儒学”的概念更完整。

        另一方面,如日本学者子安宣邦所说,日本近代提出“东亚”概念,包括针对中国的一种意图,即以“东亚”来取代“中国文化圈”或消解“中国中心论”。如果今天人们对“东亚”的使用,仍然预设或暗含一种对中国的针对性,在我们看来,那也同样是不可取的。在历史上,中国文明是东亚文化的创造力中心,按照西嶋定生关于东亚细亚世界的看法,构成东亚世界有四大要素,即汉字、儒教、律令、佛教,而这四者都来源于中国文明,以中国为中心而传播至东亚其他地区。因此就东亚文明的历史整体而言,中国文明曾长久发挥了中心的作用,是历史的事实,无可否认。但这不妨碍我们同时肯定,在东亚不同的文化场域,中心是可以移动的,在特定的文化场域,影响的关系不是单向的。而19世纪末以来,东亚地区各国间的传统关系模式早已解体,中国早已没有中国中心论的意识,而是意识到近代化进程的落后,不断加强对近代西方和近代日本的学习。近代的日本和韩国也早就摆脱了这种意识。因此,坚持消解中国文明中心论或把这一点赋予东亚概念的使用,在今天已经是无的放矢,并没有现实意义。并且,重要的不是使用不使用“东亚”一词,而在于,如何使用东亚概念,赋予东亚概念何种意义。对我们来说,使用东亚的观念,主要是一个地理的概念,既没有必要否认历史上的东亚结构中曾有其中心,也绝不意味着主张未来的东亚需要一种与历史上一样的中心。尊重东亚的历史和主张当代东亚文化的多元发展,并没有矛盾。当代的东亚应该发扬和合共生的思想,加强相互学习、理解和包容,共同创造一个新的东亚时代。

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